Pada permulaan abad ketiga Hijriyah, adanya peralihan konkrit  pada asketisme  Islam (isisme zuhd) dan para asketis pada waktu itu tidak lagi dikenal dengan gelaran tersebut, tetapi mereka lebih dikenal dengan sebutan sufi. Mereka pun cenderung memperbincangkan konsep-konsep yang sebelumnya justru tidak dikenal, misalnya saja tentang moral, jiwa, tingkah laku, pembatasan arah yang ditempuh seorang  penempuh jalan menuju Allah, yang dikenal dengan istilah tingkatan (maqam)  serta keadaan (hal), ma’rifat dan metodenya, tauhid, fana, penyatuan atau hulul. Selain itu mereka pun menyusun prinsip-prinsip teoritis dari semua konsepnya itu.  Bahkan mereka menyusun aturan-aturan praktis bagi tarikat mereka, dan mereka pun mempunyai bahasa simbolis khusus yang hanya dikenal dalam kalangan mereka sendiri, yang asing bagi kalangan di luar mereka.[1] Mnurut Abul al-wafa tasawuf atau mistisisme pada umumnya memiliki lima ciri, yaitu; 1. Peningkatan moral. 2. Pemenuhan fana  (sirna) dalam realitas mutlak. 3. Pengetahuan intuitif langsung. 4. Ketentraman atau kebahagiaan. 5. Penggunaan symbol dalam ungkapan-ungkapan.[2]

Sejak itulah muncul karya-karya tentang tasawuf. Para penulis pertama dalam bidang ini ialah al-Muhasibi (meninggal tahun 277 H), al-Hakim al-Tirmidzi (meninggal tahun 258), dan al-Junaid (meninggal tahun 297 H). Mereka itulah para sufi abad ketiga Hijriyah.

Maka dapat dkatakan bahwa abad ketiga Hijriyah adalah abad mula tersusunnya ilmu tasawuf dalam arti yang luas. Selain itu , lima karakteristik tasawuf yang di kemukakan diatas muilai tampak jelas. Kondisi begini tetap berlangsung sampai abad keempat Hijriyah, sehingga tasawuf kedua abad itu bisa dipandang sebagai tasawuf yang perkembangannya telah mencapai kesempurnaan.[3]

Menurut para ahli taawuf abad ketiga dan keempat Hijriyah, tasawuf pada masa itu adalah sebagai jalan mengenal Allah (ma’rifat)  setelah tadinya sebagai jalan beribadah.

Adapun kitab-kitab tentang para sufi  masa itu, seperti  al-Risalah al-Qusyairi, al-Ta’arruf li Madzhabi Ahl a-Tashawwuf karya al_Kalabadzi, Thabaqat al-shufiyyah karya  al-Sulami, dan lain-lainnya, penuh ajran mereka. Ajaran-ajaran tersebut adalah cikal bakal tasawuf teoritis. Selanjutnya  menurut pandangan Abu al-Wafa, ketika itu terdapat dua aliran tasawuf.  Pertama, aliran para sufi yang pendapat-pendapatnya moderat.  Tasawufnya selalu merujuk pada  al-Qur’an dan as-Sunnah. Atau dengan kata lain, tasawuf aliran itu selalu bertandakan timbangan syari’ah.  Sebagian sufinya  adalah ulama-ulama terkenal dan tasawufnya didominasi cirri-ciri moral.  Kedua ,  aliran para sufi yang terpesona keadaan-keadaan fana .  Mereka itu sering mengucapkan kata-kata ganjil,  yang terkenal dengan istilah syathahat. Mereka menumbuhkan konsep-konsep hubungan manusia dengan  Allah, seperti penyatuan ataupun  hulul  dan sedikitnya tasawuf mereka bertandakan beberapa kecenderungan metafisis.[4]

Dibawah ini akan dikemukakan diantara  tokoh –tokoh sufi di abad  ketiga  dan keempat hijriyah, yang semuanya memperbincangkan hakekat realitas tasawuf, diantanya :

  1. Ma’ruf al-Karkhi
    Namanya  adalah Abu Mahfuz Ma’ruf  bin  Firuz al-karkhi, berasal dari Persia, namun hidupnya lebih lama di Bagdad, yaitu pada pemerintahan Harun al-Rasyid.  Ia meninggal di kota ini juga pada tahun 200 H/ 815 M.

    Ma’ruf al-Karkhi dikenal sebagai sufi yang selalu diliputi rasa rindu kepada Allah sehingga ia digolongkan ke dalam kelompok auliya’.  Mengenai hal ini, salah seorang muridnya  yaitu Surri al-Saqti, menceritakan ; “Dalam tidurku, aku pernah melihat Ma’ruf al-Karkhi sekan-akan berada diatas ‘Arasy ; pada waktu itu Allah bertanya kepada  para Malaikat : Siapa  dia ? Malaikat menjawab : Engkau lebih mengetahuinya  ya Tuhan. Maka Allah berfirman :  Orang itu adalah Ma’ruf al-Kharkhi yang sedang mabuk cinta padaKu.[5]

    Dia dipandang sangat berjasa dalam meletakkan dasar-dasar tasawuf. Dan ia adalah orang pertama yang mengebangkan tasawufnya dari faham cinta (al-hubb) yang dibawa oleh Rabi’ah al-Adawiyyah. Ia mengatakan bahwa timbulnya rasa cinta kepada Allah  itu bukan karena diusahakan melalui belajar, tetapi datangnya semata-mata karunia Allah.[6] Kalau dahulu hidup kerohanian, terutama bertujuan membebaskan diri dari siksa di akhirat, sekarang  bagi Ma’ruf, bertujuan sebagai sarana untuk memperoleh ma’rifat kepada Allah.

    Al-taftazani mengatakan, kemungkinan yang mula-mula mempermasalahkan ma’rifat ialah Ma’ruf al-Karkhi, yang  termasuk angkatan pertama para sufi; dan diduga merupakan orang pertama yang mendefinisikan tasawuf. Katanya:” Tasawuf ialah mengambil hakikat dan berlepas diri dari apa saja yang ada di tangan makhluk.” Ini berarti bahwa tasawuf itu ialah ilmu tentang hakikat relitas-relitas intiutif yang tersingkap pada seorang sufi, dan tasawuf merupakan sikap zuhud terhadap apa pun yang ada orang lain. Jadi menurutnya, tasawuf itu ialah sikap zuhud dan ma’rifah.  Selanjutnya, menurutnya, tasawuf harus didasarkan pada syari’ah yang menuntut berbagai amal badah dan ketaatan.[7]

    Diantara ajaran tasawufnya, al-Karkhi pernah berkata:”Seorang sufi adalah tamu Tuhan di dunia ini, dan oleh karena itu ia berhak mendapatkan  sesuatu yang diberikan kepada tamu, dia berhak dilayani sebagai tamu, tetapi tidak sekali-kali  berhak mengemukakan kehendak dan keinginannya.  Cinta itu adalah suatu pemberian Tuhan.  Ajaran sufi  itu menyuruh berusaha mengetahui yang benar dan menampik yang salah.[8]  Ungkapan ini berarti bahwa seorang sufi berhak menetrima pemberian Tuhan seperti karamah, namun  ia tidak meminta, tapi datang sendiri, yang biasanya sesuai dengan tingkat ketakwaan seseorang.

  2. Zu al-Nun al-Misri
    Nama lengkapnya adalah Abu al-Farid Sauban bin Ibrahim Zu al-Nun al-Misri. Dia lahir di Ekhmim yang terletak di kawasan Mesir Hulu pada tahun 155 H/770 M. Banyak guru-gur yang tetelah didatanginya dan banyak pengembaraan yang telah dilakukannya baik di negeri Arab maupun syiria. Pada Tahun 214 H/829 M dia ditangkap dengan tuduhan membuat bid’ah dan dikirim ke Kota Bagdad untuk dipenjarakan di sana. Setelah diadili, Khalifah memerintahkan agar si dibebaskan dan dikembalikan ke Cairo.

    Dalam tasawuf, Zu al-Nun al-misri dipandang sebagai bapak paham ma’rifah. Walaupun istilah ma’rifah sudah dikenal  sebelumnya, namun pengertian ma’rifah versi khas tasawuf  barulah dikenal dengan munculnya  Zu al-Nun. Disamping itu,  jasa yang paling besar karena dia adalah yang pertama di Mesir yang memperbincangkan masalah ahwal dan maqamat para wali. Dan ajarannya menetapkan keharusan melewati maqamat dan ahwal dalam perjalanan menuju ma’rifat . dengan kata lain, sejak  munculnya Zu alNun berkembanglah pengertian ma’rifah yang khas dalam dunia sufi; dan mulailah tersusun amalan-amlan tertentu dalam upaya mendekatkan diri kepada Allah, yang dkenal denga istilah maqamat dan ahwal.

    Zu al-Nun al-misri mengklasifkasikan ma’rifah ke dalam tiga macam, yaitu:  (1) ma’rifah orang awam, (2) ma’rifah para teolog, (3) ma’rifah para auliya’ dan muqarrabin serta mereka yang melalui hati nuraninya.  Menurut Zu al-Nun ma’rfah macam ketiga inilah yang paling tertinggi  dan meyakinkan, karena ia diperoleh bukan melalui belajar, usaha dan pembuktian, tetapi  ia adalah ilaham yang dilimpahkan Allah ke dalam hati hati yang paling rahasia pada hambanya. Sehingga ia mengenal Tuhannya  melalui Tuhannya. Ini berarti, bahwa menurutnya, ma’rifah itu bukan maqam, tetapi hal, yaitu suatu sikap mental yang diperoleh semata-mata karena karunia Ilahi.  Lebih tegas lagi dapat dilihat dari salah satu ungkapannya:”Aku mengenal Tuhanku  melalui Tatuhanku; dan sekiranya bukan karena Tuhanku, aku tidak akan mengenal Tuhanku.”[9]

    Selanjutnya Zu al-Nun, cenderung mengkaitkan  ma’rifah dengan syari’ah, sebagaimana katanya: “Tanda seorang yang ‘arif itu ada tiga : Cahaya ma’rifahnya tidak memudarkan cahaya sifat wara’nya, secara batiniah tidak memegangi ilmu  yang menyangkal hukum lahiriah, dan banyaknya karunia Allah tidak menjadikannya melanggar tirai-tirai laranganNya.” Bahkan lebih jauh lagi, menurutnya, seorang ‘arif akan semakin khusyu’ setiap kali pengenalannya terhadap Allah semakin meningkat, sebagaimana katanya: “Seorang ‘arif setiap harinya tentu semakin khusyu’, sebab, setiap saat dia semakin dekat denganNya.[10]

    Zu al-Nun al-Misri berkata:

    “Ma’rifah yang sebenarnya ialah, bahwa Allah menyinari hatimu dengan cahaya ma’rifah yang murni, seperti matahari tak dapat dilihat kecuali dengan cahayanya. Senantiasalah seorang hamba mendekatkan dirinya kepada Allah sehingga terasa hilang dirinya, lebur di dalam kekuasaanNya, mereka merasa bahwa mereka berbicara dengan ilmu yang diletakkan Allah pada lidah mereka, mereka melihat dengan penglihtan Allah, mereka berbuat dengan perbuatanAllah.[11]

    Dari uraian-uraian yang berkaitan dengan ma’rifah tersebut, terlihat bahwa pemikiran Zu al-Nun tidak lagi sederhana ungkapan-ungkapan para zahid  abad I dan II Hijriyah. Pemikirannya kini mencerminkan kecenderungan tasawuf  kea arah  suatu metode yang lebih teliti dan mendalam. Memang, pada kenyataannya, pentingnya posisi  Zu al-Nun dalam tasawuf  dimungkinkan, oleh karena dia merupakan sufi pertama yang memperbincangkan  ma’rifah secara rinci Bahkan daripadanyalah muncul untuk pertama kalinya karakteristik ma’rifah.

                Bahkan  disisi lain kutipan diatas menggambarkan adanya tendensi ke arah timbulnya paham panteistik. Oleh karena itu beberapa peneliti  dari Barat (orientalis) berpendapat bahwa Zu al-Nun al-Misri adalah “orang petama “ yang membawa pemikiran filsafat ke dalam tasawuf. Edward G. Browne, umpanya, menganggap nya sebagai “orangpertama”, yang di wal zaman tapa Brata, memberikan kecenderungan panteistik yang pasti dan ungkapan quasi-erotik yang kemudian kita kenal sebagai cirri-ciri utama tasawuf.”  Namun pendapat Browne ini belum dapat diteriama oleh Annemarie Achimmel.[12]

    Selanjutnya, Nicholson cenderung menerima  adanya pengaruh Neo Platonisme  pada Zun al-Nun. Karena ahli mistik itu hidup di Mesir, tempat berkembangnya tradisi neoplatonistik.

    Oleh teman-temannya ia dipandang sebagai”filosof”, yang mungkin sekali ia telah berkenalan dengan gagasan-gagasan neoplatonistik.[13]

  3. Abu Yazid al-Bustami

    Abu Yazid al-Bustami, lengkapnya adalah Abu Yazid binIsa bin Syrurusan al-Bustami. Dia dilahirkan sekitar tahun200 H/814 M di Bustam, bagian Timur Laut Persia. Di Bustam pula ia meninggal pada tahun261 H/875 M. Dan makamnya masih ada hingga saat ini.

    Abu Yazid adalah seorang zahid yang terkenal. Baginya zahid itu adalah seseorang yang telah menyediakan dirinya untuk hidup berdekatan dengan  Allah. Hal ini berjalan melalui tiga fase, yaitu zuhud terhadap dunia, zuhud terhadap akhirat dan zuhud terhadap selain Allah. Dalam fase terakhir ini ia berada dalam kondisi mental  yang menjadikan dirinya tidak mengingat apa-apa lagi selain Allah atau disebut denga fana

    Abu Yazid merupakan seorang tokoh sufi yang membawa ajaran yang berbeda dengan ajaran-ajaran tasawuf sebelumnya. Ajaran yang dibawanya banyak ditentang oleh ulama fiqih dan kalam, yang menjadi sebab ia keluar masuk penjara. Meskipun demikian ia memperoleh banyak pengikut, yaitu mereka percaya kepada ajaran yang dibawanya.

    Dalam sejarah perkembangan tasawuf, abu Yazid dipandang sebagai pembawa paham al-fana dan al-baqa’ , serta sekaligus pencetus  paham al-Ittihad. Dan A.J. Arberry menyebutnya sebagai first of the intoxicated sufi  [14] (sufi yang mabuk kepayang pertama).

    Sebagaimana dijelaskan diatas Abu Yazid adalah seorang sufi pertama yang membawa paham fana’ dan baqa’ dalam tasawuf. Ia senantiasa ingin dekat dengan Tuhan. Seperti dapat dilihat dariucapannya ini, ia mencari-cari jalan untuk berada di hadhirat Tuhan:” Aku bermimpi melihat Tuhan. Aku pun bertanya: Tuhanku, apa jalannya untuk sampai padaMu?” Ia menjawab: “Tinggalkan dirimu dan datanglah.”[15]

    Dengan fana’, Abu Yazid meninggalkan dirinya dan pergi kehadhirat Tuhan. Bahwa ia telah berada dekat pada Tuhn, itu dapat dilihat dari sythahat yang diucapkannya.   Ungkapan Abu Yazid tentang fana’ dan ittihad dengan Tuhan – menurut al-Taftazani – memang terlalu berlebihan, antara lain sebgaimana ucapannya: “ Aku ini Allah, tidak ada Tuhan kecuali Aku, maka sembahlah Aku.” Katanya pula: “Betapa sucinyya Aku, betapa besarnya Aku.” Dan katanya:”Aku keluar dari  Abu Yazidku, seperti halnya ular keluar dari kulitnya.” Suatu ketika Abu Yazid ditanya:” Apa  ‘arasy itu ? “ Dia menjawab :”Akulah ‘Arasy itu.” Dia pun ditanya pula: Apa Kursi itu” ?Jawabnya ; “Akulah Kursi itu.” Dan akhirnya ia ditanya: .”Apa Lauhil Mahfuz dan Qalam itu? “ Jawabnya:” Akulah keduanya” Seseorang datang ke Abu Yazid dan bertanya:” Adakah Abu Yazid disini ? “ Ia menjawab;” Adakah disini selain Tuhan ?”

    Masih banyak  ucapan-ucapannya yang mengarah kepada paham ittihad, karena bisa dilihat dari perkataan “Aku”, yangmenggambarkan bukan gabaran dari dirinya tapi sebagai gambaran Tuhan, karena dia telah bersatu dengan Tuhan. Dengan perkataan lain, abu Yazid dalam ittihad berbicara dengan nama tuhan; atau lebih tepat lagi Tuhan “berbicara” melalui lidah abu Yazid. Lebih jelas lagi dapat dilihat dalam perkataan  Abu Yazid:” sesungguhnya  Dialah yang berbicara melalui lidahku, sedang aku pada saat itu dalam keadaan Fana[16]

    Akhirnya, perlu dicatat dan diketahui bahwa al-Sulami di dalamkaryanya Tabaqat al-Sufiyyah, al-Tusi di dalamm karyanya Al-Luma’ dan al-Qusyairi di dalam karyanya Al-Risalah  al-Qusyairiyyah telah membahas ungkapan-ungkapan Abu Yazid yang sejalan denga al-Qur’an dan al-Sunnah; dan berpendapat bahwa tasawuf yang dikemukakannya seiring dengan kedua sumber ajaran Islam.[17]

  4. Junaid al-Bagdadi

    Al-Junaid al-Bagdadi, nama lengkapnya adalah Abu al-Qasim al-Junaid bin Muhammad al-Khazzaz al-Nihawandi. Dia adalah putera seorang pedaganag barang peca belah  dan keponakan surri al-Saqti serta teman akrab Haris al-Muhasibi. Dia meninggal di Bagdad pada tahun 297 H/910 M. Dia termasuk seorang tokoh sufi luar biasa, teguh dalam menjlankan syari’at agama, sangat mendalam jiwa kesufiannya. Dia adalah seorang  yang sangt faqih, sering memberikan fatwa sesuai mazhab yang  dianutnya, mazhab Abu Sauri; serta teman akrab Imam Syafi’i.

    Diantara para sufi pada masanya, Al-Junaid merupakan seoang sufi yang mempunyai wawasan luas terhadap ajaran tasawuf, dan mampu membahas secara mendalam, khususnya tentang faham tauhid dan fana’. Krena itulah dia digelari Imam Kaum Sufi (Syaikh al-Ta’ifah) ; Sementara al-Qusyairi di dalam kitabnya  al-Risalah al-Qusyairiyyah menyebutnya sebagai Tokoh dan Imam kaum sufi. Asal-usul keluarga al-Junaid berasal dari  Nihwan, tapi dia lahir dan tumbuh dewasa di Irak. Tentang riwayat pendidikannya, al-Junaid pernah berguru pada pamannya Sarri al-Saqti serta pada Haris bin ‘Asad al-Muhasibi.[18]

    Ulama-ulama dalam melihat perkembangan tasawuf, khususnya setelah tampilanya Abu Yazid Al-Bustami, terbagi kepada dua golongan , yakni kelompok yang bersikap moderat dan kelompok yang bersikap ekstrim.  Dalam hal ini al-Junaed dipandang sebagai sufi yang moderat. Atau dengan kata lain, dia mewakili tasawuf para fiqoha yang mendasarkan dirinya pada al-Qur’an dan al-Sunnah secara riil.  Dalam ungkapan al-Junaed, barangkali tergambarkan bagaimana metode dalam tasawufnya : “Barang siapa tidak menghafal al-Qur’an dan tidak menulis al-Hadits, dia tidak boleh dijadikan panutan dalam masalah itu (maksudnya tasawuf). Sebab ilmu kita ini terikat pada al-Qur’an dan al-Sunnah.” “Semua jalan tertutup bagi semua makhluk kecuali bagi orang-orang yang meneladani asar Nabi, mengikuti sunnahnya dan konsisten denganjalanny.  Baginya semua jalan kebajikan terbuka’

    Al-Junaed dikenal dalam sejarah tasawuf sebagai seorang sufi yang membahas  tentang tauhid. Pendapatnya antara lain diriwayatkan oleh a-Qusyairi: Suatu ketika al-junaed ditanya  tentang pengertian Tauhid. Dia menjawab:”Orang-orang yang mengesakan Allah (al-Muwahhid)  ialah mereka yang merealisasika keesaanNYa dalam arti sempurna, meyakini bahwa Dia adalah Yang Maha esa, Dia tidak beranak dan tidak diperanakan, menafikan segala bentuk politeistik. Dia tidak bisa diserupakan, diuraikan, digambarkan dan dibuat contohNya. Dia tanpa padanan dan Dia adalah zat yang Maha Mendengar dan Maha Melihat.”

    Pengertian Tauhid yang dikemukakan al-junaed diatas tidak keluar dari pengertian yang diberikan oleh para teolog, sekalipun dia menguraikannya dari sudut pandangan para sufi. Menurutnya, akal budi tidak mampu memahami itu. Sebab, “seandainya pemikiran para pemikir dicurahkan sedalam-dalamnya pada masalah tauhid, pikiran itu akan berakhir dengan kebingungan. “Dan Katanya pula: “Ungkapan terbaik tentang tauhid adalah ucapan abu Bakar al-siddiq: Maha suci Zat yang tidak menjadikan jalan bagi makhlukNya untuk mengenalNya, melainkan ketidak mampuan mengenalnya.,”[19]

    Pengertian tauhid, sebagaimana dikemukakan oleh al-junaed, dan dikutip oleh banyak penulis kemudian, bahwa ia mengandung unsur utama ”pemisahan yang baqa dan yang fana’. Dengan menjadikan perjanjian azali sebagai titik tolak, seraya merujuk pada al-Qur’an  *(QS,7:164-8)- menurut tafsiran sufi -, ia memandang seluruh rangkaian sejarah ini sebagai upaya manusia dalam memenuhi perjanjian itu dan kembali ke ihwal asalnya. Dalam sebuah tafsir tentang percakapan yang konon berlangsung antara manusia dan Tuhan dahulu kala, al-Junaed menulis:” Dalam ayat ini Allah menerangkan kepadamu bahwa Dia berbicara kepada mereka pada zaman tatkala mereka (anak cucu Adam)belum maujud, tapi sudah maujud dalam diriNya. Kemaujudan ini bukanlah kemaujudan yang lazim dari ucapan-ciptaan Allah. Namun kemaujudan ini merupakan suatu kemaujudan yang hanya diketahui oleh Allah.[20]

    Tauhid yang hakiki menurut al-junaed adalah buah dari fana terhadap semua yang selain Allah. Dalam hal ini dia mengatakan :” Tauhid yang secara khusus dianut para sufi adalah pemisahanyang qidam dari yang hudus . Ketika menjelaskan sebuah hadits .” Manakala Aku mencintainya, maka Aku menjadi pendengarannya, hingga melalui Aku ia mendengar,” al-Junaed berkata:” Kalau demikian, maka Allah memampukannya. Dialah yang menjadikan mampu mencapai hal ini. Dialah yang menuntunnya dan mengaruniakan kepadanya hakikat dan kebenaran. Dengan demikian, ia adalah perbuatan Allah lewat dirinya.[21]

    Tauhid yang begini, menurut al-Junaed, adalah tauhid bagi kelompok terentu. Misalnya al-Tusi dalam kitabnya Al-Luma’menuturkan: “Suatu ketika al-Junaed  ditanya tentang tauhid bagi kelompok tertentu (Kaum khawas), jawabnya: Hendaklah seseorang menjadi pribadi yang berada ditangan Allah dimana segala kehendakNya berlaku bagi dirinya. Dan ini tidak bisa tercapai kecuali dengan membuat dirinya fana’ terhadap dirinya dan makhluk sekitarnya. Dengan sirnanya perasaan dan kesadarannya maka seluruhnya berlaku kehendak Allah Swt.[22]

    Al-Junaed memahami sepenuhnya bahwa pengalaman sufistik tidak bisa diuraikan dengan akal dan berbahaya untuk dibicarakan secara terbuka mengenai rahasi terdalam dari iman dihadapan orang-orangawam (terutama  sekalin terhadap orang-orang sunni yang memandang kegiatan para sufi dengan kecurigaan).  Berdasarkan inilah ia menolak al-Hallaj yang telah menjadi contoh mereka yang telah menjalani hukuman karena sudah berbicara secara terbuka tentang rahasia cinta dan penyatuan. Oleh karenanya al-junaed memperhalus seni bicara melalui syarat- suat kecenderungan yang mula-mula diprakarsai oleh al-Kharraz. Surat –surat dan risalah-risalahnya ditulis dengan gaya samar-samar, bahasanya begitu padat sehingga sulit dipahami oleh mereka yang tidak terbiasa dengan cara khas pengungkapan  sufistik. Bahasa yang indah itu lebih menutupi daripada membukakan makna sebenarnya.[23]

    Pendapat al-Junaed diatas jelas isyarat-isyarat pada tauhid bentuk khusus yang berdasarkan kefanaan.  Dan kefanaan dalam tauhid adalah pengetahuan yang dapat dicapai jiwa manusia dalam alam lain. Pemikiran ini tampak parallel dengan paham Plato tentang telah adanya jiwa manusia dalam alam ide, sebelum turun ke dalam tubuh . Karena itu Plato berpendapat bahwa bahwa “ilmu adalah memori dan kebododhan adalah lupa.”  Menurut  at-Tusi, pendapat al-Junaid tersebut berdasarkan firman Allah SWT :

    Artinya:

    “Dan ingatlah, ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka, serta Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman) : Bukankah Aku ini Tuhanmu ? Mereka menjawab: Benar (Engkau tuhan kami), kami menjadi saksi. (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan : Sesungguhnya, kami (keturunan Adam ) adalah orang-orang yang lengah terhadap hal keesaan Tuhan) ini.”  (QS.7:172).

    Al-Junaid menekankan bahwa tasawuf berararti bahwa”Allah akan menyebabkan kau mati dari dirimu sendiri dan hidup dalamNya.” Peniadaan diri ini oleh al-Junaid disebut  Fana’, sebuah istilah yang mengingatkan kepada ungkapan Qur’ani “ Segala sesuatu akan binasa kecuali wajahNya” (QS. 55:26-27; hidup dalam Dia disebut baqa’.[24]

  5. Al-Hallaj

    Nama lengkapnya adalah Abu al-Mugis al-Husain binMansur bin Muhammad al-Baidawi, dan lebih dikenal denga nama Al-Hallaj dilahirkan pada tahun 244 H/858 M di Tur, salah satu desa dekat Baida di Persia. Neneknya, Muhammad adalah seorang penyembah api, pemeluk agama Majusi sebelum ia masuk Islam. Ada yang mengatakan Al-Hallaj berasal dari keturunan Abu Ayyub, sahabat Rasulullah.

    Al-Hallaj adalah seorang yang alim dalam ilmu agama Islam. Sebagaimana dikatakan oleh Ibn Suraij, ia adalah seorang yang hafal al-Qur’an da  sarat dengan pemahamannya, menguasai ilmu fiqh dan hadits, serta tidak diragukan lagi keahliannya dalam ilmu tasawuf. Dia adalah seorang zahid yang terkenal pada masanya; dan banyak lagi sifat kesalehannya.[25] Keahlian dan kepribadiannya yang demikian itulah yang menjdikannya mampu melahirkan karya-karya gemilang, terutama tentang tasawuf.

    Tentang karya-karya al-Hallaj, menurut Ibn Nadin, tidak kurang dari 47 buah banyaknya. Sebagian daripadanya adalah:

    1. Al-Ahruf al-Muhaddasah wa Al-Azaliyyah wa Al-Asama’Al-Kulliyyah.
    2. Kitab Al-Ushulwa al_Furu’
    3. Kitab Sirr Al-‘Alam wa Al-Mab’us
    4. Kitab Al-‘Adlwa al_Tauhid
    5. Kitab ‘Ilm Al-Baqa’ wa Al-fana’
    6. Kitab Madh Al-Nabi wa Masal Al-A’ia
    7. Kitab Huwa Huwa
    8. Al-Tawasin.

    Kitabnya yang bernama Al-Tawasih merupakan kitabnya yang paling jelas menggambarkan tentang paham tasawufnya. Susunan bahasanya sangat sulit dipahami, sehingga kata  al-Taftazani  mungkin banyak pembaca tidak tidak mengerti apa yang dimaksud penulisnya. Disamping itu, kitab tersebut berisi rumus-rumus dan istilah-istilah yang tidak gampang dimengerti

    Riwayat hidup al-Hallaj yang berakhir dengan peristiwa yang tragis ,telah mendapatkan perhatian ulam dan pengamat tasawuf.

    Inti ajaran tasawuf al-Hallaj -yang kadang-kadang dinyatakan dalam bentuk syair dan kadang-kadang berupa nasr dengan kat-kata yang dalam. Meiputi tiga persoalan pokok yaitu:

    • Hulul, (b) Haqiqah Muhammadiyah, dan (c) Wahdah al-Adyan.

    Hulul

    Para ulama maupun sarjana berbeda pendapat tentang hakikat ajaran hulul al-Hallaj ini. Al-Taftazani telah berusaha menampilkan beberapa pendapat tentang hal tersebut. Di dalam kesimpulannya, dia mengatakan bahwa hululnya al-Hallaj itu bersifat majazi, tidak dalam pengertian sesungguhnya. Sebagaimana telah disebutkan di atas, ‘Irfan ‘Abd al-Hamid Fattah berpendapat bahwa paham “kesatuan wujud’ telah mulai tampak sejak hadir Abu Yazid al-Bustami dengan paham ittihadnya. Dan paham hulul al-hallaj ini merupakan perkembangan dan bentuk lain dari paham ittihad yang diajarka oleh Abu Yazid itu.[26] Jika dilihat sebenarnya antara hulul dan ittihad . Dalam ittihad, diri Abu Yazid  hancur dan yang ada hanya diri Allah; sedang dalam hulul  diri al-Hallaj tidak hancur. Juga, dalam paham ittihad, yang dilihat hanya satu wujud; sedang dalam paham hulul, ada dua wujud , tetapi bersatu dalam satu tubuh.[27]

    Al-Hallaj mengatakan, dalam diri Allah ada dua sifat dasar, yaaitu sifat ketuhanan  (lahut) dan sifat kemanusiaan (nasut). Demikian pula manusia , disamping disamping memiliki sfat kemanusiaan  (nasut), juga memiliki sifat ketuhanan (lahut) dalam dirinya.[28]  Paham al-Hallaj ini bisa dilihat dari tafsirannya mengenai kejadian Adam (al-Qur’an surah al-Baqarah ayat 34) , Allah SWT berfirman:

    Artinya:

                “Dan (ingatlah) ketika Kami berfirman kepda para malaikat: Sujudlah kamu kepada Adam, maka sujudlah mereka kecuali Iblis; ia enggan dan takabur; dan ia termasuk golongan orang-orang yang kafir. (QS.2:34)

    Menurt al-Hallaj,  Allah memberikan perintah kepada malaikat untuk sujud kepada Adam  kaena pada diri Adam,  Allah menjelma sebagaimana Dia menjelama (hulul) dalam dir ‘Isa a.s.  Paham bahwa allah menjelma dalam dir Adam, berart pula  Allah menjadikan Adam sesuai denga bentukNya. Dengan kata lain, Adam itu adalah cofy dari diri Tuhan. Paha mini berpagkal dari  sebuah hadits  yang berpengaruh besar bagi kaum sufi: “Sesnguhnya Allah menciptakan Adam sesuai dengan bentukNya.”

    Agar manusia dapat bersatu itu, ia harus terlebih dahulu menghilangkan sifat-sifat kemanusiaannya melalui fana’ . Kalau sifat-sifat kemanusiaannya itu telah hilang dan yang tinggal hanya sifat ketuhanan dalam dirinya, di situlah baru Tuhan dapat mengambil tempat (hulul) dalam dirnya dan ketika itu roh Tuhan dan roh manusia berstu dalam tubuh manusia. Dalam sebuah gubahan syaiir-syair al-Hallaj  mengungkapakan:

                Padu sudah RohMu dengan rohKu jadi Satu

                Bagai khamar dan air bening terpadu Saturday

                Dan jika sesuatu mnyentuhMu, tersentuhlah aku

                Karena itu Kau, dalam segala hal, adalah aku.[29]

    Dengan cara inilah, menurut al-Hallaj , seorang sufi bisa bersatu dengan Tuhan. Jadi ketika al-Hallaj mengatakan : Ana  al-Haq (aku adalah Tuhan) bukanlah roh al-Hallaj mengucapkan kata itu, tetai roh Tuhan mengambil tempat  dalam dirinya. Dengan kata lain, Dengan kata lain,  bahwa al_hallaj sebenarnya tidak  mengaku dirinya  Tuhan. Hal ini pernah pula dia tegaskan: “Aku adalah rahasia Yang Maha Benar, dan bukan Yang Maha Benar itu aku, Aku hanya satu dari yang benar, maka bedakanlah antara kami.”[30]

    Haqiqah Muhammadiyah

    Haqiqah Muhammadiyyah atau Nur Muhammad, menurut al-hallaj, merupakan asal atau sumber dari segala sesuatu, segala kejadian, segala amal perbuatan dan ilmu pengetahuan. Dan dengan perantaraannyalah  alam ini dijadikan. Al-Hallaj lah yang mula-mula sekali menyatakan bahwa kejadian alam ini pada mulanya adalah dari Haqiqah Muhammadiyyah atau Nur Muhammad.[31]

                Al-Hallaj mengatakan:

    ”Cahaya-cahaya kenabian memancar dari  cahayanya (Nur Muhammad). Cahaya-cahay mereka pun terbit dari cahayanya. Dalam cahaya-cahaya itu tidak ada satupun cahaya yang lebih cemerlang, gemerlap dan terdahulu dari cahaya pemegang kemuliaan (Muhammad SAW). Cita-citanya lebih terdahulu ketimbang segala cita-cita. Wujudnya lebih terdahulu ketimbang ketiadaan. Dan namanya lebih terdahulu ketimbang qalam, sebab ia telah ada sebelum makhluk-makhluk lain.[32]

    Pendeknya, Nur Muhammad itulah pusat kesatuan alam dan pusat kesatuan nubuwwah segala nabi . Dan nabi-nabi itu nubuwwatnya, atupun dirinya  hanyalah sebagian daripada cahaya Nur Muhammad itu. Segala macam ilmu, hikmat dan nubuwwat adalah pancaran belaka dari sinarnya.[33]

    Menurut al-Hallaj, kejadian Nabi Muhammad terbentuk dari dua rupa. Pertama, rupanya yang qadim dan azali, yaitu dia telah terjadi sebelum terjadinya segala yang ada ini.  Kedua, ialah rupanya sebagai manusia, sebagai seorang  Rasul dan Nabi yang diutus Tuhan. Rupanya sebagai manusia akan mengalami maut, tetapi rupanya yang qadim akan tetap ada meliputi yang qadim akan tetap ada meliputi alam.[34]

    Paham tentang Nur Muhammad ini berpangkal dari hadis yang sangat popular dikalangan ahli sufi, yaitu :”Aku berasal dari cahaya Tuhan dan seluruh dunia berasal  dari cahayaku.”[35] Dan paham ini kemudian dikembangkan  dan disebarluaskan oleh Muhyiddin  Ibnu ‘Arabi (W.638 H) dan Abd.al-Karim bin Ibrahim al-Jilli (w. 811 H) dalam kerangaka ide Insan Kamil.[36]

    Wahdah al-Adyan

    Semua agama pada hakikatnya adalah satu, karena semuanya mempunyai tujuan yang sama, yaitu mengakui dan menyembah Allah, Tuhan semesta alam, Tuhan semua agama . Nama agama berbagai macam, ada Islam, Kristen, Yahudi, dan lain-lain, semuanya hanyalah perbedaan nama, namun hakikatnya sama saja.[37]

    Semyua agama adalah agama Allah, maksudnya ialah menuju kepada Allah. Orang memilih suatu agama, atua lahir dalam suatu agama bukanlah atas kehendaknya, tetapi dikehendaki untuknya. Tidak ada faedahnya  seseorang mencela orang yang berlainan agama dengan dia, karena, itu adalah takdir (ketentuan) Tuhan buat orang itu.[38]

    Paham wahdatuh al-Adyan  (kesatuan agama) muncul sebagai konsekwensi logis dari pemahamannya tentang Nur Muhammad. Yakni,  pendapat al-Hallaj tentang kodimnya Nur Muhammad telah mendorongnya berkesimpulan tentang kesatuan semua agama, karena dalam kasus tersebut sumber semua agama adalah satu. Menurutnya, agama-agama itu diberikan kepada manusia bukan atas piihannya sendiri, tetapi dipilihkan untuknya.[39]

[1] Abu al-Wafa’ al-Ghanimial-Taftazani,  hlm.91

[2] Abu al wafa  hal 4-5

[3] Ibid., hlm.92

[4] Ibid., hal .95

[5] R.A. Nicholson, Fi al-Tasawwuf al-Islami wa Tarikhihi, diarabkan oleh Abu al-‘Ala Afifi, maktabah Lajnah al-Ta’lif watarjamah wa al_nasyr, Cairo, 1969, hal. 48

[6] Ibid., hlm.5

[7] Al-Taftazani, op,cit., hlm,.100

[8] Aboebakar Atjeh, op. cit., hlm.281

[9] Asmaran,  hal.282

[10] Al-Taftazani, op. cit., hlm.101

[11] Asmaran, hal.282

[12] Annemarie Achimmel, Dimensi Mistik dalam Islam, Terj. Sapardi Djoko Damono, Pustaka Firdaus, Jkarta, 1986, Hal.43

[13] Asmaran,  hal. 284

[14] Asmaran , hal. 289

[15] Harun, op.cit., hal.83

[16] Abdul Qadir Mahmud, Al-Falsafahal-Shufiyyahfi al-Islam, Dar al-Fikri al-Arabi, Cairo,tt.,hlm.310

[17] Asmaran, hal.296

[18] Ibid.,

[19] Al-Taftazani, op. cit., hlm.114

[20] Asamaran, op. cit.,hal.300

[21] Asmaran, hal.300

[22] Al-taftazani, loc. Cit

[23] Schimmel,   hal.60-61

[24] Asamaran, hal. 302

[25] Ibn Hakim, Wafayat al-A’yan wa Anba’u Abna’I al-Zaman, vol.II, t.p.,tk., hlm.144

[26] Al-Taftazani, op. cit., hal.123

[27] Harun Nasution, op. cit., hal 90

[28] RA. Nicholson, The Idea of Personality in sufsm, Muhammad Ahmad, 1976, hal.30

[29] Asmaran, hal.310

[30] Harun Nasution, op. cit.,hal.91

[31] Hamka, Hamka, Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya, Pustaka Panji Mas, Jakarta, 1984, hal.122-3

[32] Asmaran  hal.313

[33] Hamka, op. cit., hal.123

[34] Ibid, hlm115 Dan Lihat Nicholson, Fi a-Tasawwuf, op.cit., hlm.134

[35] Asmaran, op.cit., hal.314

[36] Ibid,  hal.314

[37] Hamka, op. cit., hal.123-4

[38] Ibid., hlm.124

[39] Al-Taftazani. Op. cit., hlm.132

Kategori: Tugas

0 Komentar

Tinggalkan Balasan

WhatsApp WhatsApp Me